Как да разберем както разума, така и неговото отсъствие, пита канадският психолог Стивън Пинкър, автор на редица популярни книги, психолингвист, когнитивист и професор по психология в Харвард. Книгата му „Рационалност“ (Изд. „Изток-Запад“), е продукт на лекционен курс, изнесен в най-стария американски университет, посветен на природата на рационалността и търси отговор на въпроса защо тя привидно е толкова рядко срещана. „Установяването на стандарти за рационалност, които толкова често не успяваме да достигнем, трябва да бъде цел на образованието и популяризирането на науката. Тук попадат логиката, критичното мислене, теориите на вероятностите, корелацията и причинността, оптималните начини да пригодим убежденията си и да вземаме решения в условия на несигурност, както и белезите на рационалния избор, който вземаме сами или в група. Тези инструменти на мисленето са незаменимо средство за избягване на глупостта в личния ни живот и в обществото. Една от основните тези в книгата е, че нито един от нас, мислейки отделно от другите, не е достатъчно рационален, за да може устойчиво да достига до коректни изводи, че рационалността е качество на общност от мислещи хора, които взаимно коригират грешките, които допускат.“, споделя Стивън Пинкър.
Морал
Една от областите, която е изключена от сферата на рационалното, е моралът. Можем ли по логически път да разберем какво е правилно и какво – погрешно? Можем ли да потвърдим изводите си чрез някакви данни? Очевидно не можем. Мнозина вярват, че „не можем да изведем „трябва“ от „е“. Това заключение понякога се приписва на Хюм въз основа на аргумент, сходен на този, според който разумът трябва да си остане роб на афектите. „Желанието ми да предпочета унищожението на целия свят пред това да си почеша пръста съвсем не противоречи на разума“, пише той. Въз основа на това не трябва да стигаме до извода, че Хюм е безчувствен социопат, защото веднага след това той добавя: „Няма да противоречи на разума и желанието ми да загина безвъзвратно с цел да предпазя от някаква дребна неприятност един индиец или някой друг, напълно непознат за мен човек.“ Изглежда, че моралните ни убеждения се основават на ирационални предпочитания точно като афектите ни. Това се съгласува с наблюдението, че какво се смята за морално или неморално, варира при различните култури. Примери за това са вегетарианството, богохулството, хомосексуалността, сексът преди брака, насилието над децата, разводът и полигамията. Има различия и в собствената ни култура през отделните исторически периоди. В доброто старо време това да ти се види чорапът, било шокиращо прегрешение.
Моралните твърдения наистина трябва да бъдат разграничавани от логическите и емпиричните. Философите от първата половина на ХХ век вземат на сериозно аргумента на Хюм и се опитват да определят значението на моралните твърдения, след като те нямат нищо общо нито с логиката, нито с емпиричните факти. Някои стигат до извода, че „Х е нещо лошо“ означава чисто и просто: „Х е против правилата“, „Х не ми харесва“ или дори „Х – олеле!“. Стопард се забавлява с тази идея в пиесата „Акробати“, когато инспектор, разследващ стрелба, е уведомен от главния герой, че негов колега философ поддържа тезата, че неморалните действия не са „порочни, а просто антисоциални“. Удивеният инспектор пита: „Значи, той мисли, че няма нищо лошо в това да убиваш хора?“ Джордж отговаря: „Ами, като го кажем така, разбира се... Философски погледнато обаче, той не мисли, че наистина това е погрешно само по себе си, съвсем не.“
Подобно на скептичния инспектор, мнозина не са готови да сведат морала до конвенция или до въпрос на лични предпочитания. Когато казваме „Холокостът е нещо лошо“, нима силата на разума ни не ни дава начин да разграничим това убеждение от „Не харесвам холокоста“ или „Моята култура не одобрява холокоста“? Нима това да имаш роби, е повече или по-малко рационално от това да носиш тюрбан, ярмулк или було? Ако дете е на смъртно легло и знаем за лекарство, което ще го спаси, нима използването на лекарството не е по-рационално от това да се откажем от него?
Изправени пред подобни неприемливи изводи, някои хора се опитват да основат морала върху някаква висша сила. Те твърдят, че за това служи религията, и сред тях има мнозина учени, например Стивън Джей Гулд. Платон обаче разбива на пух и прах този аргумент още преди 2400 години в диалога си „Евтифрон“. Дали нещо се съгласува с морала, защото Бог го е разпоредил, или Бог се разпорежда в съгласие с морала? Ако е вярно първото, то Божиите повели са лишени от основание, те са прищявка, която не е ясно защо трябва да приемаме на сериозно. Ако Бог ти повели да измъчваш и убиеш дете, ще означава ли, че това е правилно? „Той никога не би направил това“, ще възразите вие. Това обаче ни тласва към втората част от дилемата. Ако Бог разполага с добри основания за своите повеления, защо не се позоваваме на тях пряко и не прескочим посредника? (Впрочем старозаветният Бог доста често е повелявал на хората да убиват деца.)
В действителност не е трудно да изградим морала въз основа на разума. Хюм може и формално погледнато, да е прав, когато казва, че не е противно на разума да предпочетем глобален геноцид пред това да си почешем кутрето. Това обаче е вярно в изключително тесни рамки. Както той сам отбелязва, също така не е противно на разума да предпочетем да ни се случват лоши неща вместо добри – да изберем болка, болест, бедност и самота вместо удоволствие, здраве, благоденствие и добра компания. Така да бъде. Нека тогава да кажем – ирационално, капризно, инатливо, без добри основания, – че предпочитаме да ни се случват добри неща вместо лоши. Нека направим още едно необосновано и налудничаво предположение: че сме социални създания, които живеят сред други хора, че не сме като Робинзон Крузо, който обитава самотен остров, така че благоденствието ни зависи от това, което правят останалите, от това дали ни помагат, когато сме в нужда, и не ни вредят без добро основание.
Това напълно променя нещата. Щом започнем да настояваме пред другите хора: „Не трябва да ме нараняваш, да ме оставиш да умра от глад или децата ми да се удавят“, то не можем да продължим да настояваме: „Аз обаче имам правото да те нараня, да те оставя да умреш от глад, а децата ти – да се удавят“, разчитайки, че другите ще приемат това на сериозно. Причината е, че щом встъпиш в рационално обсъждане, не можеш да настояваш, че само твоите интереси имат значение, защото ти си ти, също както не можеш да настояваш, че мястото, където си застанал, е особено по простата причина, че точно ти стоиш там. Местоименията аз, мене и мой не са закотвени на определено място – това, което обозначават, се променя веднага щом друг вземе думата. По тази причина всеки аргумент, който привилегирова моето благосъстояние пред твоето, неговото или нейното при равни други условия, е ирационален.
Съчетаем ли личния интерес и социалната свързаност с безпристрастност – с взаимната заменимост на гледните точки, – стигаме до самата сърцевина на морала. Това ни дава „златното правило“ или негова разновидност, която отчита съвета на Джордж Бърнард Шоу: „Не прави на другите това, което би искал другите да правят на теб – може да имат различен вкус.“ Така стигаме до версията на рави Хилел: „Не прави на ближния си онова, което е противно на теб.“ (Когато негов ученик го помолил да му обясни цялата Тора, стоейки на един крак, той казал, че това изчерпва нейното съдържание, а останалото е просто коментар.) Версии на това правило са открити напълно независимо от юдаизма, християнството, индуизма, зороастризма, будизма, конфуцианството, исляма, бахайството и присъстват в още много други религии и морални кодекси. Можем да добавим и следното наблюдение на Спиноза: „Онези, които се ръководят от разума, не желаят за себе си нищо, което не желаят също и за останалото човечество.“ И Кантовия категоричен императив: „Действай само в съзвучие с такава максима, която би могъл да поискаш да стане универсален закон.“ А също теорията на справедливостта на Джон Ролс: „Принципите на справедливостта се избират под булото на незнанието“ (относно конкретната специфика на жизнената ни позиция). По тази причина този принцип може да се третира като най-фундаменталното морално правило, на което учим дори малките деца: „Щеше ли да ти хареса, ако той беше постъпил така с теб?“
Нито едно от тези твърдения не зависи от вкусове, обичаи и религия. Макар личният интерес и социалната свързаност да не са рационални в тесния смисъл на думата, те едва ли са напълно независими от рационалността. Откъде са се взели рационални агенти? Освен ако не говорим за безплътни създания, за рационални ангели, то те са продукт на еволюцията и имат крехки, жадни за енергия мозъци и тела. За да оцелеят достатъчно дълго, за да могат да встъпят в рационална дискусия, те трябва да са избегнали тежките наранявания и гладната смърт, неспирно тласкани от удоволствието и болката. Освен това еволюцията оперира с цели популации, не с отделни индивиди, така че едно рационално животно трябва да бъде част от общност, в която са налице социални връзки, налагащи сътрудничество, взаимна защита и установяване на брачни съюзи. Надарените с разум създания в реалния свят са телесни и общностни, което означава, че личният интерес и социалната свързаност са част от пакета, към който спада рационалността. А от баланса между личния интерес и социалната свързаност произлиза онова, което наричаме етика.
Безпристрастността, основният компонент на морала, не е просто логическо украшение и не се свежда до заменимостта на местоименията. Практически погледнато, тя прави така, че всички като цяло водят по-добър живот. Животът ни дава много възможности да помогнем на някого или да се въздържим да го нараним, ако за това ние самите трябва да платим минимална цена (глава 8). Ето защо, ако всеки вземе решение да помага и да не вреди, всички печелят. Разбира се, това не означава, че хората в действителност неотклонно се придържат към морала, а просто, че има рационален аргумент, който показва, че би трябвало да го правим.
Избрано от: „Рационалност“, Стивън Пинкър, изд. „Изток-Запад“, 2022 г.
Снимка: изд. „Изток-Запад“
